直到最近几年，学术界才开始对此进行正本清源，重新审视孔子的超越（transcendence）观念，肯定天的外在超凡性（transcendent）。

震旦之共主，非仲尼之世胄则谁乎?【16】章太炎认为，《春秋》里的文王就是孔子，孔家就是从春秋这个时代开始为中国共主的。《独圣下》的立人道，主要论述社会文明的发展，为外王。

5章太炎:《独圣下》，《訄书（初刻本）》，《章太炎全集》第1册，第104-105页。章太炎将孔子笔削的范围，从《春秋》扩大到六经，加深了孔子与六经在思想、文字上的联系，使新孔学的经书体系具有更丰富的思想和更广泛的覆盖范围。18章太炎:《客帝》，《訄书（初刻本）》，《章太炎全集》第1册，第68页。所以，章太炎的以仁为本借助了西学、佛学的知识，扩大了以仁为本的知识资源，在根本上还是孔子的思想。孔家为共主，客帝为霸府，中央的政治秩序理顺了。

16章太炎:《客帝》，《訄书（初刻本）》，《章太炎全集》第1册，第65页。而制其爱，则为善之长逻辑一致。在这个问题上，安教授与许多儒者一样，具有这样一种执念：既然是中国的儒家的东西，那么，哪怕是在社会规范建构的层面上，也应当不同于西方的东西。

否则，无论存活多少年，也不过是‘无历史。[38] 因此，严格讲，不存在共时的文明类型（the types of civilizations），只有在同一时代文明形态下的不同文化类型（the types of cultures）。接续着上述基本思路，我最近对儒学与自由的关系问题有一些新的思考，比较集中地表述为： 贡斯当（Benjamin Constant）讨论古代人的自由与现代人的自由，就是一种历时性的眼光。2014年，我根据此书撰写并发表了论文《评安靖如进步儒学的思想方法》[③]。

[51] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第9页。转眼之间，又是几年过去了，有必要再次更深入地比较我的生活儒学和安教授的进步儒学。

这无疑是一种比较中庸的态度。而我所理解的进步儒学，在某种程度上可以承认国家完美主义（state perfectionism），就是说国家支持某一些价值[53]。其二，这些现代价值在什么意义上和儒家有关系？这就涉及我刚才讲的儒家的那么一套原理，即我称之为‘中国正义论的一套制度伦理学原理。因此，孔子并不是保守主义者，儒家也绝不是‘原教旨主义者。

但是，我想，牟先生没有进一步去想，这个外王应该有什么样的特殊的属性，而仅仅是把西方的一套政治制度借来，他好像觉得西方已经现成的自由民主的制度就可以了。同日，中国新闻网发表了报道《中美儒学专家大明湖畔共话世界儒学发展新动向》[④]。[27] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1991年版，983a31‒32、1013a33。例如，作为本源性的生活情感的爱，古今中外莫不如此，即无所谓进步。

1．进步观念的一般讨论这里有必要区分一般进步观念和近代进步观念，前者是人类自古以来就存在的一种观念，无论西方还是中国都存在着这种观念。[39] 因此，我强调尤其需要警惕学界存在的某种否定文明进步的复古主义倾向[40]。

刚才谈到不必赋予‘进步概念过多的具体内涵，只需强调‘自由的增进足矣：凡是增进人类自由的就是进步的，我们由此进入儒家自由观念的话题。我们相识于2010年9月在曲阜举行的首届尼山世界文明论坛，当时他告诉我，他正在读我的生活儒学（Life Confucianism）的一些文章。

……自由指个人的意志行为在正义的社会规范内不受他人干预。事实上，既然古代自由与现代自由都命名为自由，这就已经逻辑地蕴含着一个观念：存在着一种作为上位概念而涵盖古代自由与现代自由的普遍自由概念。如果说是有关的，那也仅仅在这种意义上：正是社会生产力的‘提高和历史的‘进步，才导致了这种本源的共同生活感悟之被蔽塞[46]。在以上的介绍中，可以得到一个初步的印象：安教授不赞成将我的思想归入自由主义儒学，而认为应当归入他所倡导的进步儒学。因此，他所说的进步主要体现在这个层面。[67] 这种普遍性，表述为儒家正义论的正当性原则，即表现为爱己→爱人的价值序列。

但是，根据上文的两个层次的分析，承认现代化，包括承认儒学自身的现代化，这是不是一种目的？进一步说，进步儒学追求进步，这是不是一种目的？当然，这取决于怎样使用目的论这个概念。因此，安教授曾经将我和墨子刻（Thomas Metzger）都归入综合儒家（Synthetic Confucians），并指出后者已然寻求将儒学和密尔（J. S. Mill）的自由主义带入一种建设性的和综合性的对话[59]。

具体来说，诚如有学者所指出的：进步概念的两个基本因素即事实因素和价值因素、两个向度即过去向度和未来向度。皇权制度也曾是适宜的、正义的。

例如就中国历史的情况看，王权制度曾经是适宜的、正义的。[13] 这与我对礼的理解是一致的。

生活儒学认为，进步既是人类历史发展的事实，也是儒家传统的一个基本观念。[56] 为此，他提到了郭萍的自由儒学：除了两个例外，本期所提到的每一位儒家思想家，包括所有译文的作者及其所提到的每一个人，都是男性。相似之处在哪里呢？比方说都重视宪法和法律。[⑥] Stephen C. Angle, Guest Editors Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 – Issue 2.[⑦] 黄玉顺：《儒家自由主义对新儒教的批判》，《东岳论丛》2017年第6期，第39–44页。

而且，对于我的生活儒学来说，这并不是问题的全部，而仅仅是其中的形而下的、政治哲学层面上的立场，就是说，我是主张‘自由这个现代价值的。进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 生活儒学 进步儒学 。

[34] 蒙培元先生也指出：中国的社会是政治一元化的社会……伦理道德始终依附于政治，与政治合而为一，形成所谓‘政治伦理的格局。[52] 安教授这些看法，我都是赞同的。

[67] 黄玉顺：《论自由与正义——孔子自由观及其正义论基础》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2023年第1期，第95‒104页。[49] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。

事实上，儒家的传统的、前现代的礼本身也存在着种种弊端，所以我才强调：未能成己，焉能成人？[24] 这就是说，儒家的礼本身首先需要自我现代化。[43] 黄玉顺：《贤能政治将走向何方？——与贝淡宁先生商榷》，《文史哲》2017年第5期，第5–19页。安教授在这里显然陷入了概念的矛盾。[32] 汪堂家：《对进步概念的哲学重审——兼评建构主义的进步观念》，《复旦学报》（社会科学版）2010年第1期，第103‒113页。

[37] 现在看来，这种反思混淆了文明与文化的概念。这种自由观念的具体性表述为儒家正义论的适宜性原则，而表现为建构并且遵守合乎正义的社会规范。

[56] Stephen C. Angle, Guest Editors Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 – Issue 2.[57] Stephen C. Angle, Guest Editors Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 – Issue 2.[58] 郭萍：《自由何以可能——从生活儒学到自由儒学》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第53–60页。《直与法：情感与正义——与王庆节教授商榷父子相隐问题》，《社会科学研究》2017年第6期，第109–117页。

1．进步的内涵为此，作为儒家的安教授关注儒学的礼概念。关于进步儒学与自由主义的共性，安教授说：（两者）内容上有相似之处。